Mandeville et la tradition libérale (La Fable des Abeilles)

Conférence donnée dans le cadre de l’ACFAS le 10 mai 2016 à l’UQAM

Par Marc Larochelle

Département de philosophie Université du Québec à Trois-Rivières

Bernard de Mandeville

Introduction

La Fable des Abeilles de Bernard de Mandeville suscita un véritable scandale en Angleterre lors de la publication de 1723. Nous croyons pourtant que la controverse suscitée autour des thèses contenues dans la fable demeure paradoxale.

Certes, les thèses de Mandeville sont extrêmement radicales. Même parmi les admirateurs de la Fable, tels Samuel Johnson, le laissez-faire économique que défend Mandeville ne pouvait que choquer. Cette réaction s’explique en partie en raison du krach boursier de 1720. À la lumière de ce dernier, l’ordre économique spontané implicite dans les thèses du laissez-faire de Mandeville s’avérait entrainer des conséquences dangereuses, en plus d’être fausses et choquantes du point de vue moral. Mais cela n’explique qu’en partie le scandale autour de la publication de la Fable des Abeilles. Plusieurs parmi ses détracteurs, notamment Samuel Johnson, partagent son anthropologie augustinienne. Comment donc expliquer que les thèses fondamentales de l’anthropologie augustinienne anglaise du 18e siècle, qui influencent profondément Mandeville aussi bien que ses détracteurs, aient pu produire deux théories contraires sur le plan politique et socio-économique ? Deuxièmement, comment expliquer que des athées et matérialistes comme Frederich Hayek diffèrent de Mandeville sur le plan anthropologique et moral mais défendent les mêmes thèses sur le plan économique, politique et éthique? Nous nous pencherons donc sur les raisons ou les valeurs fondamentales qui pourraient, en dépit des croyances religieuses, anthropologiques et morales, justifier la thèse du laissez-faire économique chez Mandeville et chez sa postérité tardive. Pour ma part, je ne voulais pas examiner ce qu’est le libéralisme en soi, mais plutôt voir quelles sont les thèses philosophiques qui sous-entendent les différentes versions.

Dans la première partie, nous suivrons la distinction de Hayek entre les deux versions du libéralisme politique et économique : la version tragique et la version positive. Après quoi, suivant Sowell dans Conflict of Visions, nous allons rendre explicite les présupposés philosophiques derrière les deux visions. Dans la deuxième partie, nous regarderons en quoi l’anthropologie de Mandeville peut être considérée comme tragique. Par la suite, nous allons procéder à une appréciation et à une critique des thèses qui justifient le laissez-faire économique, l’égoïsme comme vertu et l’ordre spontané. Enfin, nous conclurons en résumant ce qui a été dit et en offrant quelques pistes de réflexion personnelle.

1-Première partie : Qu’est-ce que le libéralisme?

Introduction

Est-il possible de donner une définition formelle du libéralisme? Selon Gauss, définir le libéralisme est problématique en soi. À ce sujet, il écrit : « Dès qu’on examine ce qu’est le libéralisme, il se fracture en différentes variétés de types et de visions qui se font compétition.»1 Plutôt que de répondre directement à la question de savoir ce qu’est le libéralisme, nous allons plutôt tenter de définir le libéralisme en tant qu’ensemble de différentes visions. Nous donnerons ensuite une explication quant à la théorisation et à l’application de ses différentes visions sur le plan économique, politique et social.

Deux versions du libéralisme : tradition anglaise et tradition française.

Hayek propose une distinction de départ qui, quoiqu’imparfaite, est utile en ce qu’elle souligne une des différences fondamentales entre les deux versions antagonistes du libéralisme. Hayek distingue les traditions libérales issues du courant anglais et les traditions libérales issues du courant français2. Selon l’économiste, le rationalisme continental et l’empirisme anglais sont les traits qui caractérisent le mieux les deux versions opposées du libéralisme. Toutefois, Hayek mentionne qu’il y a plusieurs Français issus de la tradition anglaise et vice-versa.3 Certains Français se rangent du côté de la version empiriste du libéralisme et plusieurs anglais du coté rationaliste. À ce propos et citant Talmon, Hayek écrit :

La différence est directement imputable à la prédominance d’une vue empiriste du monde en Angleterre, et d’une optique rationaliste en France. Le contraste principal quant aux conséquences pratiques qui en ont découlé, a été récemment exprimé de la façon suivante: «D’un côté, on voit l’essence de la liberté dans la spontanéité et l’absence de coercition, de l’autre on croit que la liberté ne peut être réalisée que dans la poursuite et l’obtention d’un but collectif absolu; et: « D’un côté, on opte pour le développement organique, lent et à demi conscient; de l’autre, pour le volontarisme doctrinaire; de l’un, pour la procédure par essais et rectifications, de l’autre pour un programme obligatoire seul valable.4

Les versions empiriques et rationalistes du libéralisme politique et économique ont des répercussions quant à leur application. Parmi les conséquences pratiques qui découlent des deux versions, on peut se demander :

1- En quoi consiste l’essence de la liberté? La volonté devient libre soit individuellement et spontanément dans l’absence de coercition ou dans une collectivité qui progresse ensemble vers un but déterminé.

2- Quel est le rôle du raisonnement dans les processus sociaux?

3- Le bien public, est-il obtenus soit accidentellement, par essais et erreurs, ou bien est-il obtenus par l’aboutissement d’un programme raisonné, universellement valable et obligatoire.

Les deux versions du libéralisme donneront des réponses différentes quant aux trois questions soulevées. Ces réponses sont le fruit de réflexions historiques parallèles qui aboutissent à deux ensembles de théories qui n’ont qu’une chose en commun : l’arrière-plan culturel des Lumières. Le but du libéralisme en tant que telle est de contribuer à la liberté et au bonheur de l’homme, ainsi qu’au progrès de la civilisation. Le projet est le même pour les libéraux issus de la tradition anglaise et ceux issus de la tradition française. Par contre, les conceptions de l’homme, de la liberté, du progrès, du bonheur et des moyens pour y parvenir seront tout à fait différentes. Il n’est donc pas surprenant que l’on retrouve Malthus5 et Godwin, par exemple, arrivés non seulement à des solutions différentes, mais aussi à des explications totalement différentes au sujet des fluctuations de population. Selon Sowell, cette divergence s’explique par ce qu’il nomme des visions implicites dans les différentes théories libérales. À présent, nous devons introduire la notion de vision et ses conséquences sur le plan théorique et pratique.

Les visions

Sowell commence par dire qu’une « des choses curieuses à propos des opinions politiques est à quel point c’est toujours les mêmes personnes qui s’opposent sur des causes différentes. Les causes en tant que telles ne sont pas intrinsèquement liées (…) »6. Que ce soit sur la question du budget militaire, sur la politique de la monnaie ou sur l’éducation, les mêmes visages familiers s’opposent constamment quant au meilleur plan d’action possible pour la société. Sowell explique ses récurrences en fonction des différentes visions fondamentales qui sous-entendent les opinions concernant les différentes problématiques socio-politiques. « Si nous regardons les arguments des deux côtés de plus près, nous voyons qu’il raisonne à partir de prémisses fondamentalement différents (…). Leurs visions du monde et de son fonctionnement sont différentes. »7

Formellement, on pourrait définir une vision en tant qu’ « (…) acte cognitif, pré-analytique (…) une impression de comment le monde fonctionne.»8 Toutefois, ce sont sur ces visions que s’érigent les théories pour expliquer comment les choses fonctionnent, théories qui seront validées en fonction de l’applicabilité. « Les visions sont foncièrement subjectives, mais les théories bien construites, ont des implications et les faits bruts sont en mesure de tester et de valider leur objectivité.»9 Ce sont donc les implications historiques et pratiques des deux visions qu’il faut exposer pour voir en quoi le libéralisme se divise en deux grandes traditions. Dans la prochaine partie, nous allons voir quelles sont les thèses implicites qui sous-entendent les deux versions du libéralisme. Nous allons démontrer que les deux versions conçoivent le monde, la société et la nature de l’homme et de ses facultés de façon différente.

La nature de l’homme

Quant à la nature de l’homme et la nature dans laquelle il s’inscrit, on pourrait soutenir, avec Sowell, qu’il y a deux visions dominantes: « Les capacités de l’homme ainsi que leurs limites sont implicitement conçues différemment par ceux qui bâtissent des théories philosophiques, politiques, sociales sur l’une des deux différentes visions. La nature morale et mentale de l’homme est comprise de façon tellement différente que leurs concepts respectifs de la connaissance10 et des institutions, de même, diffèrent nécessairement.»11 Ces visions, comme il a été dit, sont à la base de la distinction entre les deux versions du libéralisme. Nous nommerons la première, la vision tragique et la deuxième, la vision optimiste. Les deux types de libéralisme susmentionnés, à savoir la version anglaise et française, correspondent respectivement à la vision tragique et à la vision optimiste. Dans leur forme théorisée, ces deux visions tentent toutes deux de répondre aux questions suivantes. Quelle est la nature de l’homme? Et comment peut-il être libre en société? Il est clair que la réponse à ces questions dépend de notre conception des capacités de l’homme et de ses limites, qui doivent être prises en compte.

De surcroît, la manière dont nous répondons à ce questionnement, concernant les limitations des facultés de l’homme, aura des conséquences sur plusieurs autres plans. Par exemple, comment sera-t-il possible de concevoir le temps, la causalité, l’origine et le développement des institutions et des processus sociaux en général? Autrement dit, le déploiement de la vision en une théorie bien construite comprend des implications autant au niveau moral que politique et social car, selon Sowell, les deux visions «diffèrent quant à leurs conceptions fondamentales de la nature humain12

Les différentes visions génèrent, comme nous l’avons vu, deux différentes possibilités concernant la nature des processus sociaux. «La causalité sociale en tant que tel, est comprise de façon différente, à la fois dans sa mécanique 13et dans ses résultats.». Le concept de causalité sociale implique dans sa mécanique une conception du temps, au moins pris dans le sens de succession d’événements liés par une détermination quelconque. Du point de vue subjectif humain, les concepts de causalité sociale impliquent donc ipso facto une conception de l’histoire et des traditions. Qui plus est, les différentes conceptions de l’histoire et des traditions auront aussi des «ramifications de ses visions conflictuelles [qui] s’étendent aux décisions économiques, judiciaires, militaires et philosophiques14 Par exemple, si A croit que le temps est linéaire, que l’humanité progresse à l’infini et qu’il solutionne peu à peu les maux sociaux grâce à l’emploi judicieux de sa raison par amour désintéressé, sa vision de l’égalité et de la justice et les solutions politiques qu’il défendra ne seront pas les mêmes que B qui croit que l’humanité demeure inchangée et limitée, à travers les cycles civilisationnels de l’histoire humaine. B votera volontiers pour l’austérité, la décentralisation de l’État et l’ouverture mondiale des marchés et A pour le contraire. Une vision positive comporte des conséquences théoriques qui rendent explicites les nombreuses implications d’une vision et ses conséquences auront donc d’autant plus de répercussions d’ordre pratique.

La connaissance

Nous avons vu plus haut que les deux versions du libéralisme diffèrent quant à leur conception générale de l’homme. Cela implique, comme nous l’avons dit, qu’il y a deux visions différentes des capacités et des limites de l’homme qui, en retour, auront des conséquences sur comment les deux visions conçoivent la connaissance. Sowell écrit : «La vision tragique et la vision optimiste ont tendance à différer dans leurs définitions de la connaissance, comme dans leur conception de sa quantité, concentration ou diffusion, et enfin de son rôle dans les processus sociaux. De même, la raison est conçue d’une façon totalement différente dans les deux visions.»15. Qui plus est, la définition même de ce qu’est la connaissance diffère fondamentalement dans les deux visions.

Vision positive

Dans la vision positive, la connaissance est individuelle, directe et articulée. Elle est directe, car la connaissanxe ne passe pas par des processus sociaux comme c’est le cas dans la vision tragique. Elle est articulée car, selon la vision optimiste, la connaissance n’est pas le produit de l’expérience mais du raisonnement déductif et sa concentration est largement académique. La connaissance, en termes de quantité, n’est pas limitée par le temps et les lieux. Le vrai savoir est universel et applicable. Autrement dit, la connaissance des faits et le raisonnement juste permet à l’homme de solutionner les maux sociaux, de progrès en progrès. La perfectibilité de l’homme et la croyance dans le progrès sont caractéristiques de la vision positive. Comme le résume Condorcet, «Tel est le but de l’ouvrage que j’ai entrepris, et dont le résultat sera de montrer, par le raisonnement et par les faits, que la nature n’a marqué aucun terme au perfectionnement des facultés humaines ; que la perfectibilité de l’homme est réellement indéfinie ; que les progrès de cette perfectibilité, désormais indépendants de toute puissance qui voudrait les arrêter, n’ont d’autre terme que la durée du globe où la nature nous a jetés.»16

Évidemment, dans la vision positive la connaissance est concentrée dans les mains de ceux qui sont en mesure de la constituer. L’homme est doté d’une perfectibilité infinie certes, mais ce n’est pas tous les hommes qui sont en mesure de perfectionner la raison au point où elle devient salvatrice pour l’ensemble de la société.

Vision tragique

En ce qui concerne la vision tragique, «la connaissance est une multiplicité d’expériences trop complexes pour être articulées explicitement, elle est distillée à travers les générations dans des processus culturels et les traits sont tellement ancrés qu’ils deviennent des réflexes subconscients – diffusés et partagés sur une large échelle.»17 Suivant Burke, Sowell appelle ce phénomène la sagesse sans réflexion. La connaissance est donc conçue comme à la fois fragmentée et diffusée sur une large échelle. La coordination systémique commune remplace la sagesse d’une minorité d’intellectuels agissant d’une manière désintéressée pour ériger une société juste, libre et égalitaire. Selon la vision tragique, les institutions comme le marché, la famille, les traditions et les langues sont le résultat de processus sociaux inarticulés et involontaires qui transmettent une connaissance de génération en génération. Selon cette vision, «la conception prédominante de la connaissance est l’expérience – transmise socialement dans des formes inarticulées.»18 Il s’ensuit que dans la vision tragique, la tradition et la culture ne sont pas vues avec la méfiance des optimistes qui voient dans la tradition un obstacle au progrès19

La vision optimiste des processus sociaux

Quant aux partisans du libéralisme optimiste, le moteur des processus sociaux est l’articulation des problèmes par la raison concentrée dans les mains des preneurs de décisions. Ce qui est désirable pour la société n’est donc plus une décision collective. En effet, «la désirabilité peut être spécifiée par un petit nombre de preneurs de décisions au lieu de dépendre d’une multitude de valeurs qui rentrent en conflit mutuellement parmi la population en général. Alors, les causes sociales deviennent très analogues à des problèmes d’ingénierie.»20 Dans l’analogie de l’ingénieur dérivé de la vision optimiste de l’homme, nous pouvons partir des besoins de la société et effectuer une analyse objective de ce qui est le plus désirable. Il s’ensuit que l’intérêt public peut être spécifié et donc poursuivi d’une manière valable. Les causes ou les maux sociaux peuvent se réduire à un problème de «coordination technique par les experts».21

La vision tragique de processus sociaux

Ceci implique que, dans la vision optimiste du libéralisme, ceux qui prennent les décisions aient accès à tous les faits contingents. Cette posture, selon la vision tragique, est impossible. Au contraire, dans la vision tragique, les bénéfices d’une civilisation avancée sont dérivés des fragments de connaissance dispersés et validés par leur succès à travers l’histoire.

Selon Sowell, la tradition classique et la tradition néo-libérale, entre autre, l’école autrichienne, exemplifient la vision systémique de la sagesse et de la prudence, vision dans laquelle la rationalité articulée n’est pas déterminante dans les processus sociaux. Sowell nous dit que le langage exemplifie parfaitement la vision tragique de tel processus sociaux. «Le langage est donc le meilleur exemple d’un ordre complexe évolué avec ses propres caractéristiques systémiques, sa logique interne et ses conséquences sociales externes – mais qui n’a pas été délibérément élaboré par un individu ou un conseil d’individus.»22

Selon ce dernier, le langage est un processus social qui a évolué dans un ordre systémique sans intervention intentionnelle de l’homme. En effet, les divers langages sont parlés bien avant qu’ils soient codifiés en règles grammaticales.23 Selon la vision tragique du libéralisme, le savoir est un processus systémique involontaire. Ce savoir s’est développé avec le temps par un mélange complexe d’expériences, d’idées et de traditions qui ont marché le mieux. Selon la vision tragique, la validation d’un véritable savoir est donc inarticulée et indirecte. Au contraire, dans la vision optimiste de l’homme, la validation d’un savoir est directe et intentionnelle.

Vision tragique de la morale

Selon la vision tragique de l’homme, les facultés et les capacités de l’homme sont limitées. Son progrès n’est pas indéfini, comme le croyait Condorcet. La vision tragique prend l’homme tel qu’il est, et non comme il devrait être. De ce fait, l’homme n’est pas libre au sens où il pourrait s’affranchir de son amour-propre et de ses limitations.

Selon Sowell, ce qui caractérise des penseurs tel Adam Smith, Burke, Malthus et Ricardo, c’est la croyance que les limites de l’homme en général et son amour-propre en particulier ne peuvent pas être changés. La nature a des limites fixes et l’homme ne peut les enfreindre. Les contraintes de la vie, l’amour propre de l’homme et les intérêts contradictoires qui se heurtent en société sont vus, selon ses penseurs, en tant que paramètres dans lesquels il faut prudemment réfléchir au meilleur compromis possible. « Le défi fondamental sur le plan moral et social était de faire le mieux qu’on peut avec les possibilités existantes et dans les contraintes que cela comporte, au lieu de dissiper de l’énergie dans le but de changer la nature humaine (…)»24

Sowell affirme, suivant Smith,25 que selon cette vision tragique de l’homme, les bénéfices sociaux (autrement dit la sécurité et la prospérité) ne sont que le produit d’efforts intentionnels des individus qui composent la société. Les bénéfices sont accidentels, ils émergent d’une manière systémique des multiples interactions, souvent contradictoires des marchés, sous la pression de la compétition et de la motivation du gain personnel. La raison et les sentiments tels que la pitié dans un tel schème ne sont là que pour établir les paramètres légaux dans lesquels le processus socio-économique accidentel peut se déployer pour l’intérêt de tous. Étant limité moralement, l’homme n’est pas capable, en raison de l’amour-propre et des circonstances de la vie, de générer intentionnellement de tels bénéfices sociaux. Selon le partisan de la version tragique du libéralisme, on ne peut résoudre tous les maux sociaux, il nous est seulement possible de faire des compromis et non de trouver des solutions. Sowell écrit : «Un des traits caractéristiques de la vision tragique de l’homme est qu’elle a affaire à des compromis au lieu qu’à des solutions».26 La conclusion est d’avoir de bons paramètres légaux dans lesquels on peut laisser la nature humaine s’exprimer.

Vision positive de la morale

Selon la vision positive que formule Godwin, l’intention est l’essence de la vertu. La vertu est l’essence du bien. Est donc vertueux celui qui a l’intention de faire du bien à son prochain et qui fait du bien à son prochain. Il faut faire le bien pour le bien. L’homme est capable de générer de la bienveillance naturelle et Godwin n’estime guère les partisans de la version tragique : «Those moralists who think only of stimulating men to good deeds by considerations of frigid prudence and mercenary self-interests».27 Au lieu de stimuler notre intérêt propre, il est possible de stimuler nos sentiments naturels de bienveillance qui sont des «generous and magnanimous sentiments of our natures.»28

Quant aux maux causés par l’ignorance, les traditions, la superstition ou l’amour-propre, ils peuvent être solutionnés par de meilleures institutions conformes aux sentiments naturels de pitié et aux principes de la raison. Le potentiel perfectible de l’homme peut dépasser la nécessité des compromis. Si les institutions ne sont pas aussi importantes dans la vision tragique de l’homme, selon Godwin, Condorcet et la tradition positive du libéralisme en général, elles sont nécessaires. Sowell illustre ce point de vue en écrivant : «John Stuart Mill said that the «present wretched education»29 et «wretched social arrangements» were «the only hinderance to attaining general happiness amongst human beings»»30. Sowell croit que cette position reflète celle de la vision positive de l’homme. Selon une telle vision, la raison est en mesure d’apporter des solutions aux maux sociaux par des décisions éclairées, volontaires et désintéressées qui se concrétisent en un projet social déterminé.

Le rôle de l’État

En somme, l’adhésion à l’une des deux visions comporte des conséquences, non seulement sur le plan de la théorie, mais surtout sur celui de la pratique. La question de savoir quel doit être le rôle du gouvernement dans les processus sociaux suscite deux réponses différentes. Au sujet des processus sociaux et du rôle du gouvernement dans celui-ci, Hayek écrit :

Dans l’année des grandes révolutions européennes où les deux traditions se joignirent, le contraste entre la liberté « anglicane» et la liberté «gallicane» était encore clairement décrit par l’éminent philosophe politique germano-américain Francis Lieber, qui écrivait en 1848: «La liberté «gallicane» est cherchée dans le gouvernement, alors que selon le point de vue « anglican » c’est la chercher dans une direction où elle ne peut se trouver. La conséquence de cette vision erronée est que les Français voient le plus haut niveau de la civilisation politique dans l’organisation, c’est-à-dire dans le degré le plus élevé d’ingérence du pouvoir public.31

De l’autre côté, chez Malthus et Ricardo, économistes tragiques de la deuxième vague, au contraire, le gouvernement ne joue pas un tel rôle politique et économique. Selon les piliers du libéralisme de Ricardo et Malthus, le moteur de l’économie est la quête individuelle du profit. Ces derniers prônent donc 1 – un individualisme économique, 2 – le laissez-faire, c’est-à-dire que le gouvernement, contrairement aux politiques de Turgot et de certains Physiocrates, n’a qu’un rôle minime à jouer, à savoir de préserver l’ordre et protéger la propriété privé. 3- L’obéissance aux lois naturelles, par exemple des lois sur les fluctuations de population. Tenter de «réparer» la nature s’avère toujours désastreux selon l’école tragique. 4- La liberté de contracter entre individus, sans intervention du gouvernement, comme sur des questions de salaire minimum, d’obligation d’employer des minorités et autres. 5- Le libre marché et le principe de la compétition. 6- Aucun tarif ne devrait être imposé entre nation. Aucun monopole, ni cartel, ni société d’État ne doit être toléré dans un marché libre. La prospérité dépend de la maximisation de la production en accord avec la demande, ce qui assure que les prix demeurent bas et stables.

Deuxième partie : Mandeville

Introduction

Bernard Mandeville est né en Hollande en 1670. Il meurt en 1733. Avant de s’intéresser à l’économie et à l’anthropologie philosophique, Mandeville a fait des études en philosophie et en médecine, s’intéressant, comme beaucoup de philosophes de son temps, aux passions. En 1711, il publie son Traité des passions hypocondriaques et hystériques. En 1703, ayant émigré en Angleterre pour y pratiquer la médecine, Mandeville traduira les Fables de La Fontaine en anglais, ajoutant au passage deux de ses propres fables. En 1705, il publie son fameux poème sous le nom The Grumbling Hive: or, Knaves turn’d Honest que l’on peut traduire comme suit La ruche mécontente, ou les Coquins devenus honnêtes. Toutefois, c’est sa publication de 1723 qui suscita une controverse des plus vives. L’auteur fut la victime d’attaque cinglantes, certains allant jusqu’à appeler Mandeville ‘Man-devil.

1- Le contexte culturel historique

Le 18e siècle a été l’âge d’or de la pensée anglaise. C’est une période de l’histoire extrêmement fertile pour ce qui a trait à la contribution du commerce au progrès de la civilisation, notamment anglaise. «The British, as a nation, were not afraid of buisness. They respected the sensible, the practical, and the financially successful.»32 Selon Voltaire, les commerçants anglais contribuent à accroître le bonheur général du peuple anglais. Ce dernier écrit avec admiration que le «commerce a enrichi les citoyens d’Angleterre, a contribué à les rendre libres et cette liberté a étendu le commerce à son tour; de là s’est formée la grandeur de l’État»33. Pourtant, sur le continent, les commerçants anglais n’inspirent pas à tous l’admiration de Voltaire. Au sujet de l’opinion que les Français se font des commerçants, ce dernier écrit : « Le négociant entend lui-même parler si souvent avec dédain de sa profession, qu’il est assez sot pour en rougir. Je ne sais pourtant lequel est le plus utile à un État, un Seigneur bien poudré (…) ou un négociant qui enrichit son pays, donne de son cabinet des ordres à Surate et au Caire, et contribue au bonheur du monde.»34 C’est dans ce contexte économique mais aussi culturel que s’inscrit l’œuvre de Mandeville. En revanche, il demeure la question de savoir comment faire du commerce. Quel est le rôle de l’État? Doit-il intervenir ou laisser faire?

Au niveau des idées, un grand bouleversement est en cours en Angleterre. Nous sommes au milieu de la révolution scientifique. C’est l’âge des moralistes, mais aussi des Platoniciens de Cambridge. C’est la naissance des grands magazines littéraires à l’anglaise tels que The Guardian, The Rambler, de la prose satirique de Steele et Addison et du classicisme à l’anglaise exemplifié par Alexander Pope. C’est l’âge des grands traités sur la réforme de la société et de l’éducation. Qui plus est, la découverte des peuples primitifs en Amérique suscite l’intérêt des philosophes. Les questions sur l’homme à l’état de nature sont au centre des débats dans la littérature anglaise. Deux visions anthropologiques s’affrontent dans les salons. Comme en France où le parti dévot augustinien affronte les intellectuels encyclopédistes, la version de l’augustinisme à l’anglaise allait s’opposer aux matérialistes déistes. Il faut donc reconnaître que la Fable des Abeilles reflète l’Angleterre que Mandeville côtoie et connait. La question demeure ouverte quant à savoir de quel côté Mandeville se range. Est-il sceptique, déiste, matérialiste, utilitariste, hédoniste ou bien un dévot qui s’exerce à la satire comme Alexander Pope? Comme Pierre Bayle, le personnage et ses intentions demeurent obscurs.

2- La controverse et le paradoxe

Si le 18e siècle est marqué par l’exubérance. Paradoxalement, le 18e siècle est aussi caractérisé par une dévotion spirituelle intense. Les questions concernant l’homme le rôle des passions sont au centre des débats. À propos des thèmes sur lesquels les fables s’inscrivent en général, Mandeville ne fait pas l’exception. Selon Kaye, les thèses anthropologiques de Mandeville sont les mêmes que celles issues du jansénisme, exemplifié entre autres par La Rochefoucauld.35 Le jansénisme est issu de l’augustinisme qui, en somme, consiste à dire que l’homme est corrompu et incapable de vertu sans assistance divine. De plus, cet état dégénéré est aggravé par le fait que les hommes, au lieu d’admettre l’état pitoyable dans lequel ils vivent, se trompent eux mêmes quant à leur nature et à leur mérite. Pour Mandeville, cette illusion est la source du bonheur de la nation.

Voilà le paradoxe : constater l’échec moral individuel de l’homme, qui sous-entend l’échec de la raison à mettre en bride les passions que crée l’amour-propre, et affirmer que cette faillite morale, du point de vue des processus sociaux, est préférable à la vertu intentionnelle, raisonnée et collective. C’est pourquoi la pensée de Mandeville est si mal comprise. Toutefois, nous allons tenter de prouver que sa posture s’inscrit à tous égards dans la vision tragique du libéralisme. Pourquoi donc a-t-il écrit la Fable? L’auteur écrit :

If you ask me, why I have done all this, cui bono? and what Good these Notions will produce? Truly, besides the Reader’s Diversion, I believe none at all; but if I was ask’d, what Naturally ought to be expected from ’em, I wou’d answer, That in the first Place the People, who continually find fault with others, by reading them, would be taught to look at home, and examining their own Consciences, be made asham’d of always railing at what they are more or less guilty of themselves; and that in the next, those who are so fond of the Ease and Comforts, and reap all the Benefits that are the Consequence of a great and flourishing Nation, would learn more patiently to submit to those Inconveniences, which no Government upon Earth can remedy, when they should see the Impossibility of enjoying any great share of the first, without partaking likewise of the latter.

Mandeville, en bon moraliste de son temps, écrit pour inciter les lecteurs à se demander s’ils ne sont pas coupables de ce qu’ils reprochent aux autres. Et, en deuxième lieu, il les incite à se soumettre aux inconvénients irrémédiables qui font partie des conditions de possibilité des plaisirs et du confort dont ils jouissent. En somme, nous avons ici un résumé des thèses de la vision tragique et du laissez-faire économique.

Le vice et la vertu

Dans la préface de l’édition de 1723, Mandeville définit le vice et la vertu comme suit : « V I C E; if in that Action there cou’d be observed the least prospect, that it might either be injurious to any of the Society, or ever render himself less serviceable to others: And to give the Name of V I R T U E to every Performance, by which Man, contrary to the impulse of Nature, should endeavor the Benefit of others, or the Conquest of his own Passions out of a Rational Ambition of being good.» Le vice consiste à suivre ses passions naturelles. Selon Mandeville, le vice est caractérisé par tout ce que l’homme accomplit pour satisfaire ses appétits sans considération pour le bien public. Le vice est causé par l’amour propre. Les vices sont multiples. Parmi ceux que mentionne Mandeville comme étant utiles, on retrouve l’avarice, l’envie et la vanité.

La vertu consisterait à mettre ses passions en bride. La vertu, selon lui, est toute action qui s’oppose aux impulsions de la nature et qui cherche à accomplir un bien public. Les vertus contraires aux vices mentionnés sont l’honnêteté, la modestie, la décence et la maitrise de soi. Toutefois, Mandeville n’en reste pas là. Selon Kaye, la conception de la vertu chez Mandeville, est rigoriste.

Mandeville elaborated the thesis of the poem on the bee-hive, that vice is the foundation of national prosperity and happiness. Now, by this he did not mean simply that all evil has a good side to it, and that this good outweighs the evil. His paradox turned, instead, on his definition of virtue. This definition was a reflection of two great contemporary currents of thought — the one ascetic, the other rationalistic. According to the first — a common theological position — virtue was a transcending of the demands of corrupt human nature, a conquest of self, to be achieved by divine grace. According to the second, virtue was conduct in accord with the dictates of sheer reason. Mandeville adopted both of these conceptions, and, amalgamating them, declared those acts alone to be virtuous ‘by which Man, contrary to the impulse of Nature, should endeavor the Benefit of others, or the Conquest of his own Passions out of a Rational Ambition of being good’ (i. 48–9).

Le paradoxe de Mandeville relève donc de sa définition de la vertu. La conception de la vertu de l’auteur est une synthèse, nous dit Kaye, entre les deux courants dominants de l’époque, soit le courant ascétique issu de l’augustinisme et le courant rationaliste à la française. Il soutient que d’être vertueux est d’agir selon les préceptes de la raison. La vertu est donc l’ambition rationnelle de vaincre ses passions et de vivre d’une manière à accroitre le bien social par l’aide surnaturelle de Dieu. Kaye écrit à ce propos : « This blend of asceticism and rationalism in Mandeville’s definition I shall hereafter refer to as ‘rigorism’»36. Toutefois, l’ascétisme rationnel qu’est le ‘rigorism’ n’est pas naturel à l’homme. Autrement dit, selon Mandeville, la vertu n’est pas naturelle, alors que le vice l’est. En effet, Kaye ajoute que « (…) [n]ow, when Mandeville came to examine the world in the light of this formula, he could find no virtue: he discovered, search as he would, no actions — even the most beneficial — dictated entirely by reason and quite free from selfishness. The affairs of the world are not managed in obedience to any such transcendent view of morality37 La société n’est donc pas caractérisée par le rigorisme. Au contraire, l’amour propre et l’ignorance caractérisent l’homme au sein des processus sociaux. Contrairement aux adhérents de la vision positive de l’homme, Mandeville affirme que les plus perfectibles de notre espèce sont plus enclins aux vices que les ignorants.

Certes, l’homme est vicieux et le vice consiste à satisfaire par amour propre ses appétits sans considération pour le bien public. Mais, contrairement aux partis dévots et contrairement au sens commun, Mandeville affirme que la somme des vices individuels, sur une grande échelle, fait en sorte que l’ordre social et la prospérité croissent au lieu de diminuer. Inversement, si les vices privés causent des inconséquences fâcheuses, ils produisent moins d’inconvénients que si la société était vertueuse. Cette idée repose sur celle d’un ordre spontané dans la nature qui se retrouve naturellement dans l’homme, qui s’inscrit dans celle-ci. Cette idée consiste à dire que, malgré toutes les intentions, les intérêts, les passions et les actions contradictoires dans un groupe d’individus, le groupe tend toujours vers ce qu’il y a de plus prudent, plus ordonné et plus stable. Ce qui rend, d’un point de vue logique, la vertu superflue et même nuisible. À la fin de la Fable de Abeilles, on retrouve la morale de l’histoire :

So Vice is beneficial found,

When it’s by Justice lopt and bound;

Nay, where the People would be great,

As necessary to the State,

As Hunger is to make ’em eat.

Bare Virtue can’t make Nations live

In Splendor; they, that would revive

A Golden Age, must be as free, For Acorns, as for Honesty.38

Si suivre ses passions naturelles est nécessairement la voie la plus certaine pour atteindre le bonheur, tandis que le tout plus grand que la somme des actions vertueuses en société n’est pas certain de mener au bonheur, il est raisonnable de choisir le vice privé au nom du bien public. C’est précisément cette thèse qui créa le scandale. Et c’est cette thèse que Mandeville a défendu toute sa vie, non comme un dogmatiste, mais comme quelqu’un qui veut fonder la politique et l’économie sur un constat et non sur une idée de la perfectibilité humaine, ni sur celle du divin qui transcende les désirs, les croyances et les capacités de l’homme pour le rendre vertueux.

Enfin, résumons. Du point de vue moral, Mandeville est un rigoriste pessimiste en ce qu’il ne croit pas en la perfectibilité morale de l’homme. Selon lui, l’homme est égoïste et vicieux et ne peut changer sa propre constitution. Son amour de soi naturel, bon en soi, se transforme en amour propre et crée des inconvénients sociaux causés par l’égoïsme, l’avarice et le vice. Pourtant, ces mêmes vices, grâce à l’ordre spontané, contribuent au bonheur du plus grand nombre.

Mandeville ne fait que ce qu’il s’est donné comme mission au début : inciter les lecteurs à se demander s’il ne sont pas coupable de ce qu’il reproche aux autres, et en deuxième lieu de se soumettre aux inconvénient irrémédiables qui font partie des conditions de possibilité des plaisirs et du confort dont ils jouissent. Enfin, concluons avec ce passage de la préface de l’édition de 1723 :

There are, I believe, few People in London, of those that are at any time forc’d to go a-foot, but what could wish the Streets of it much cleaner than generally they are; while they regard nothing but their own Clothes and private Conveniency: but when once they come to consider, that what offends them is the result of the Plenty, great Traffick and Opulency of that mighty City, if they have any Concern in its Welfare, they will hardly ever wish to see the Streets of it less dirty.(…)

Mandeville et la vision tragique

Il nous reste à démontrer que les thèses anthropologiques que défend Mandeville, thèses sur lesquelles s’érige sa version du libéralisme, peuvent être rangées du côté des thèses tragiques du libéralisme. Nous croyons que Mandeville s’inscrit dans la tradition tragique de l’homme et de son milieu social.

Si ce qu’il constate est choquant, c’est qu’il est bel et bien dans la lignée des penseurs de «science tragique». Mandeville, en constatant que l’amour propre est le principe du vice et des limites de la perfectibilité humaine, nous révèle le compromis nécessaire à la vie en société : les petites injustices au niveau individuel. Voici ce qu’il écrit à propos des vices de l’homme : «his vilest and most hateful Qualities are the most necessary Accomplishments to fit him for the largest, and, according to the World, the happiest and most flourishing Societies.»39

Bref, soit on compromet la vertu, soit on compromet le progrès, l’ordre et la prospérité. Comme Burke, Smith et plus tard Hayek, Mandeville nous incite à supporter les inconvénients et les injustices. Les conditions de possibilité de la liberté, de la prospérité et de la sécurité impliquent le vice. Il faut supporter les vices des autres pour ne pas subir de pires maux. Cette vision répond au troisième critère de Malthus et Ricardo, qui consiste à dire qu’il faut obéir aux lois de la nature.

Conclusion

Les traditions libérales anglaise et française diffèrent en raison des prémisses fondamentales mais implicites concernant la nature de l’homme et des processus sociaux dans lesquels il s’inscrit. Le libéralisme est donc un terme qui dénote deux ensembles de théories issues du siècle des Lumières. L’une est tragique et l’autre positive. L’interprétation, quant à la vision de ce qu’est la justice, l’égalité, la sécurité et la prospérité, a des conséquences sur les décisions économiques, sociales, militaires et judiciaires d’une nation.

Le premier chapitre a été consacré aux deux versions de l’anthropologie libérale. En premier lieu, nous avons examiné les conceptions de l’homme, propres aux deux visions du libéralisme. Nous avons ensuite exposé les différentes thèses qui sous-entendent les deux différentes visions de l’homme, à savoir les thèses relatives à la connaissance, aux processus sociaux et à la morale. Nous avons démontré que les deux versions du libéralisme sont issues de deux anthropologies diamétralement opposées. Le rôle de la logique dans le processus décisionnel, la quantité et la concentration de la connaissance dans les processus sociaux font en sorte que l’on conçoit le rôle du gouvernement de manière radicalement différente.

Dans le deuxième chapitre, nous avons fait un exposé de la philosophie derrière la Fable des Abeilles. En raison de son rigorisme pessimiste, nous avons établi que Mandeville se range parfaitement dans la lignée de la première et deuxième vague du libéralisme tragique.

Bibliographie

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1. GAUS, Gerald, Courtland, Shane D. and Schmidtz, David, « Liberalism », The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2015 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/spr2015/entries/liberalism/>.

2. Ibid., p. 47-48.

3. Hayek range les Physiocrates, Hobbes, Rousseau, Condorcet, Price, Thomas Paine et Joseph Priestly sur le coté français, et range Montesquieu, Tocqueville, Hume, Smith, Burke du coté de la tradition empiriste anglaise. La distinction demeure controversée. Par exemple, Sowell (Conflict of Visions, p 6,) voit chez les Physiocrates les précurseurs de Smith et Freidman. Il les range donc du coté anglais.

4. HAYEK, Frederich, La Constitution de la liberté, traduit de l’anglais par Raoul Audouin et Jacques Garello avec la collaboration de Guy Millière avant-propos Jacques Garello, http://uplib.fr/w/images/6/65/Hayek_La_Constitution_de_la_libert%C3%A9.pdf, p. 47.

5. Lerner, Meacham, Burns, Western Civilisation, thirteenth edition, New York, Norton, 1998, p. 774

6. SOWELL, Thomas, A Conflict of visions, Basic Books, New York, 2007, p. 3.

7. Ibid., p. 3.

8. Ibid., p. 4.

9. SOWELL, Thomas, A conflict of visions, New York, Basic Books, 2007, p.4.

10. Par connaissance, nous entendons trois choses : la connaissance par les sens, la connaissance par les concepts, c’est-à-dire la raison et finalement, la sagesse qui dénote une connaissance soit de la nature des choses par l’expérience ou réflexion ou soit une attitude (désir et croyance) ou d’une action par rapport à la nature des choses. Lorsque Sowell emploie l’expression «knowledge», il dénote les trois choses.

11. Ibid., p. 10.

12. SOWELL, Thomas, A conflict of visions, New York, Basic Books, 2007, p.10.

1313. Ibid., p. 10

14. Ibid., p. 10

15. SOWELL, Thomas, A conflict of visions, New York, Basic Books, 2007, p. 36.

16. CONDORCET, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (1793-1794). Texte revu et présenté par O.H. Prior (professeur à l’Université de Cambridge). Nouvelle édition présentée par Yvon Belaval (professeur à la Sorbonne). Paris : Librairie philosophique J. Vrin, 1970, 247 pp. Collection : Bibliothèques des textes philosophiques. p. 40.

17. Ibid., p 42-43.

18. Ibid., p. 36-37.

19. CONDORCET, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (1793-1794). Texte revu et présenté par O.H. Prior (professeur à l’Université de Cambridge). Nouvelle édition présentée par Yvon Belaval (professeur à la Sorbonne). Paris : Librairie philosophique J. Vrin, 1970, 247 pp. Collection : Bibliothèques des textes philosophiques. p. 73.

20. Ibid., 73-74.

21. Ibid., p.74.

22. SOWELL, Thomas, A conflict of visions, New York, Basic Books, 2007, p.71.

23. Ibid., p.70.

24. SOWELL, Thomas, A conflict of visions, Basic Books, New York, 2007, p. 12.

25. SMITH, Adam, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, New York, Modern Library, 1937, p. 423.

26. Ibid., p. 14.

27. GODWIN, William, Enquiry Concerning Political Justice, Toronto, University of Toronto Press, 1969, p. 438.

28. Ibid., p. 438.

29. Mill, John Stuart, Utilitarianism, Collected Works, Toronto, University of Toronto Press, vol X, p. 215.

30. SOWELL, Thomas, A conflict of visions, New York, Basic Books, 2007, p. 22.

31. HAYEK, Frederich, La Constitution de la liberté, traduit de l’anglais par Raoul Audouin et Jacques Garello avec la collaboration de Guy Millière avant-propos Jacques Garello, http://uplib.fr/w/images/6/65/Hayek_La_Constitution_de_la_libert%C3%A9.pdf , p. 47.

32. Lerner, Meacham, Burns, Western Civilisation, thirteenth edition, New York, Norton, 1998, p.?

33. VOLTAIRE, Lettres philosophiques, Derniers écrits sur Dieu, Paris, Flammarion, 2006, p. 115.

34. Ibid., p. 116.

35. Kaye écrit : «The Augustinian belief in man’s degeneracy and his incapacity for virtue unless ‘regenerated, and preternaturally assisted by the Divine Grace’ (Fable i. 166) was a commonplace of certain theological factions, notably the Jansenists. It was so general as to gain not infrequent entry even into the writings of pronounced freethinkers. Thus La Rochefoucauld qualified his analyses like Mandeville: ‘[the author] . . . n’a considéré les hommes que dans cet état déplorable de la nature corrompue par le péché, et qu’ainsi la manière dont il parle de ce nombre infini de défauts qui se rencontrent dans leurs vertus apparentes, ne regarde point ceux que Dieu en préserve par une grâce particulière’ (Réflexions ou . . . Maximes Morales, 5th ed., pref.)» dans Mandeville, Bernard, The Fable of the Bees or Private Vices, Publick Benefits, 2 vols. With a Commentary Critical, Historical, and Explanatory by F.B. Kaye, London; Oxford University Press; 1st Edition in this form; limited to 750 copies. Fine facsimile reprint of the text of the 1st British edition. Edition (1924) Web edition published on ebook by The University of Adelaide Library University of Adelaide, South Australia 5005

36. Ibid.

37. Ibid.

38. Mandeville, Bernard, The Fable of the Bees or Private Vices, Publick Benefits, 2 vols. With a Commentary Critical, Historical, and Explanatory by F.B. Kaye, London; Oxford University Press; 1st Edition in this form; limited to 750 copies. Fine facsimile reprint of the text of the 1st British edition. Edition (1924) Web edition published on ebook by The University of Adelaide Library University of Adelaide, South Australia 5005.

39. Ibid., preface.